2017/07/28

Basil Bernstein




Nació en el barrio londinense de East End, hijo de inmigrantes judíos. Durante la Segunda Guerra Mundial, sirvió al ejército británico en África. Luego estudió sociología y lingüística en la London School of Economics. Obtuvo su doctorado en 1953.
Sus principales aportes se orientan al desarrollo de una gran teoría sociológica de la educación, inspirada en los trabajos de DurkheimWeber
none;">Marx y de los pensadores del estructuralismo. Sus textos dialogan permanentemente con los de su contemporáneo Pierre Bourdieu. Durante diecinueve años (entre 1971 y 1990) se dedicó principalmente a reformular, extender y corregir una misma obra: Clases, códigos y control, que se publicó por tomos durante esos años, incluyendo capítulos corregidos y nuevos alternativamente.

La obra de Basil Bernstein constituye, junto a la de Bourdieu, el corpus central de la llamada "nueva" sociología de la educación.1​ Preocupado, al igual que sus colegas franceses, por el fracaso de las estudiantes provenientes de las clases trabajadoras, realiza una serie de investigaciones empíricas y desarrolla un instrumental heurístico para comprender la relación entre las funciones en el sistema educativo y la estructura de clases sociales.2​ Su objeto de estudio es el aula. A partir de su observación sistemática, busca una teoría capaz de comprender la relación de lo micro (el aula) y lo macro (la sociedad).

Concepto de código: restringido y elaborado[editar]
Define a los códigos como principios que regulan los sistemas de significación, adquiridos de forma tácita, que seleccionan e integran modos de actuación. Distingue el código "restringido" del código "elaborado". El código restringido depende netamente del contexto y es particularista, está enmarcado en el ámbito de la producción (material) y es empleado por la clase trabajadora. El código "elaborado" no depende del contexto, es universalista, está enmarcado en el ámbito de la reproducción (ideológica, reproducción del control simbólico) y es empleado por la clase dirigente.
En las instituciones educativas, los poseedores del código elaborado superan a los estudiantes provenientes de la clase trabajadora, que fracasan en sus estudios en un proceso de selección no natural, sino arbitrario y naturalizado. El contenido de la forma pedagógica, según Bernstein, actúa de forma selectiva sobre los estudiantes, profundizando en la dimensión cultural (superestructural, simbólica) las relaciones de desigualdad entre las clases sociales.
Como explica la socióloga Julia Varela, "los códigos son el resultado de posiciones desiguales en la estructura social, sirven para posicionar a los sujetos de forma desigual en dicha estructura, al mismo tiempo que suponen una relación específica con el lenguaje".3
Establece una relación entre lengua y clases sociales. Las relaciones sociales filtran el lenguaje y lo adaptan a procesos de comunicación desiguales. Su labor consiste en acercar los estudios lingüísticos a la sociología. Estudia la expresión de individuos de distintas clases sociales y analiza sus diferencias, lo que le lleva a la formulación de la teoría de los códigos lingüísticos, que da cuenta de las transformaciones sociales y su impacto en los sistemas de significación

Bernstein distingue pedagogías visibles e invisibles. La pedagogías visibles corresponden a la escuela "tradicional", marcadamente jerárquica, donde las reglas y los criterios de calificación son explícitos. En las pedagogías invisibles, que aparecen en Europa a partir de los años ’60 y en América Latina en los ’80, sólo el transmisor conoce las reglas discursivas. Para el alumno son invisibles. En esta práctica pedagógica se privilegia especialmente la creatividad y la autonomía del alumno. Bernstein las describe exhaustivamente y concluye afirmando que las pedagogías invisibles son sólo en apariencia más democráticas, ya que fomentan la competencia y reproducen la desigualdad con igual o mayor intensidad que las pedagogías visibles.

Obra
·         Social Class, Language and Communication (1970), con Walter Landis y Dorothy Henderson
·         Class, codes, and control (1971-1990)
·         Vol. 1: Theoretical Studies Towards a Sociology of Language (1971)
·         Vol. 2: Applied Studies Towards a Sociology of Language (1973)
·         Vol. 3: Towards a Theory of Educational Transmissions (1975)
·         Vol. 4: The Structuring of Pedagogic Discourse (1990).
·         Selection and Control (1974), con Walter Landis
·         Pedagogy, Symbolic Control and Identity (1996-2000)


Pierre Bourdieu


Su obra está dominada por un análisis sociológico de los mecanismos de reproducción de jerarquías sociales. Bourdieu hace hincapié en la importancia de la diversidad cultural y simbólica en esta reproducción y critica la primacía otorgada a los factores económicos en las ideas marxistas. Quiere destacar que la capacidad de los agentes en posición dominante para imponer sus producciones culturales y simbólicas desempeña un papel esencial en la reproducción de las relaciones sociales de dominación. Lo que Pierre Bourdieu llama violencia simbólica, que define como la capacidad de hacer caso omiso de la arbitrariedad de la producción simbólica, y por lo tanto para ser aceptado como legítimo, es de gran importancia en su análisis sociológico.

El mundo social en las sociedades modernas, para Bourdieu, aparece dividido en lo que llama campos. Parece, en efecto, que la diferenciación de las actividades sociales condujo a la creación de "subespacios sociales", como el artístico o el campo político, que se especializan en el desempeño de una determinada actividad social. Estos campos tienen una autonomía relativa en la sociedad en su conjunto y son jerárquicos. Una competencia dinámica proviene de las luchas sostenidas por los agentes sociales a ocupar las posiciones dominantes. Por lo tanto, como en el análisis marxista, Bourdieu hace hincapié en la importancia de la lucha y el conflicto en el funcionamiento de la sociedad. Pero para él, estos conflictos se llevan a cabo principalmente en distintos ámbitos sociales, enraizados en sus respectivas jerarquías, y se basan en la oposición entre los agentes dominantes y dominados. Para Bourdieu, el conflicto no se reduce únicamente a los conflictos entre las clases sociales en que se centra en el análisis marxista

Bourdieu ha desarrollado una "Teoría de acción", en torno al concepto de habitus, que ha ejercido gran influencia en las ciencias sociales. Esta teoría trata de demostrar que los agentes sociales desarrollan las estrategias, sobre la base de un pequeño número de disposiciones adquiridas por la socialización, el bien y el inconsciente, se adaptan a las necesidades del mundo social.

Su trabajo está ordenado en torno a una serie de conceptos rectores, entre otros: el habitus como principio de acción de los agentes, como el espacio de carreras de campo social y la violencia simbólica como mecanismo fundamental de la primera imposición de las relaciones de dominación.


Biografía 

Pierre Bourdieu nació en 1930 en una aldea de Bearne, en los Pirineos Atlánticos. Su padre, un campesino bearnés, era obrero agrícola. Su madre tenía procedencia social similar, aunque de un linaje de los propietarios en Lasseube. Fue hijo único de la pareja.[2]​ La provincia en la que nació Bourdieu, exhibía para la época una situación marginal dentro de Francia, debido al predominio del uso de un dialecto regional, el bearnés. Aun siendo criado dentro de este entorno agrario y de haber adquirido los mismos hábitos pueblerinos de sus compañeros, desde el inicio de la escolaridad Bourdieu sintió las contradicciones de no pertenecer del todo a la cultura dominante.[3]​


Estudios Editar

Fue un excelente estudiante del Louis-le-Grand. Uno de sus profesores, egresado de la Escuela Normal Superior de París, le aconsejó inscribirse en las clases preparatorias literarias en el mismo instituto en 1948. Admitido en la Escuela Normal Superior de la calle Ulm, 1951, fue llamado por sus compañeros por su segundo nombre, Félix, poco a poco recuperó a sus antiguos compañeros de la preparatoria como Jacques Derrida y Louis Marin. Si bien la escena filosófica francesa está dominada por la figura de Jean-Paul Sartre y el existencialismo, Bourdieu reaccionó como muchos de su generación de normalista orientada hacia el estudio de las "corrientes dominantes"[4]​ en el campo filosófico: el polo de la historia de la filosofía cercana a la historia de la ciencia, representada por Marcial Gueroult y Jules Vuillemin, y la epistemología enseñada por Gaston Bachelard y Georges Canguilhem.


Hacia 1953, bajo la dirección de Henry Gouhier, presentó una tesis sobre las Animadversiones de Leibniz. Además, siguió el seminario de Éric Weil en la École Pratique des Hautes Études sobre la Filosofía del Derecho de Hegel. Profesor de Filosofía en 1954, se matriculó con Canguilhem para una tesis filosófica sobre la estructura temporal de la vida emocional, que abandonó en 1957 para dedicarse a los estudios sociológicos de la tierra.


Inicio de su carrera Editar

Bourdieu debió cumplir con el servicio militar. Después de negarse a recibir una formación como oficial de reserva de Cadetes, fue transferido primero a Versalles en el servicio de las fuerzas psicológicas. Sin embargo, encontraron en su poder un número censurado de L'Express sobre la cuestión argelina, por lo que perdió su puesto por razones disciplinarias. Pronto se le embarcó con jóvenes reclutas hacia Argelia como parte de las fuerzas de pacificación, para prestar allí el servicio militar más completo, que duraba de dos a siete años. Debido a sus habilidades de escritura, se desempeñó en la administración de la Asambl ea General de Residencia, bajo el mando de Robert Lacoste. Desde 1958 hasta 1960, continuó sus estudios en Argelia y se convirtió en un asistente en la Facultad de Letras Algelia


Argelia, el paso a la sociología Editar

Este período en Argelia fue decisivo, ya que decidió su carrera de sociólogo.[5]​ Abandonó "la magnitud de la filosofía insuficiente" y se dedicó a una serie de trabajos sobre la Etnología en Argelia, que lo llevaron a escribir varios libros. Sus primeras investigaciones le llevaron a las regiones de la Cabilia y Collo, bastiones nacionalistas donde la guerra había sido dolorosa. Su 'Sociología de Argelia es la síntesis de los conocimientos existentes sobre estos tres departamentos y se publicó en la colección ¿Qué sé yo? de 1958.


Después de la independencia de Argelia, publicó en 1963 El trabajo y los trabajadores en Argelia, un estudio revelador sobre el trabajo asalariado y la formación del proletariado urbano en Argelia, en colaboración con Alain Darbel, Jean-Paul Rivet y Claude Seibel. En 1964 publicó El desarraigo. La crisis de la agricultura tradicional en Argelia, junto con su amigo argelino Abdelmalek Sayad, sobre la destrucción de la agricultura y la sociedad tradicional y la política de agrupar a la población seguida por el ejército francés. Después de su regreso a Francia, aprovechó las vacaciones escolares para recoger nuevos datos sobre Argelia, urbana y rural en el momento.

Su trabajo etnológico sobre la Cabilia no se detuvo incluso después de haber dejado de ir allí, y continuó alimentando el trabajo antropológico de Pierre Bourdieu. Su principal obra sobre teoría de la acción Esquema de una teoría de la práctica (1972) y La lógica de la práctica (1980) nacieron de una reflexión antropológica sobre la sociedad cabila tradicional. Del mismo modo, su trabajo sobre las relaciones de género, Dominación masculina (1998) se basa en un análisis de los mecanismos de reproducción de la dominación masculina en la sociedad tradicional de la Cabilia.

Científico y universitario 

En 1960, regresó a París para convertirse en asistente de Raymond Aron de la Universidad de París. Aron también lo hizo secretario del Centro de Sociología Europea, institución de investigación que fundó en 1959, desde el resto de las estructuras de la posguerra y con la financiación de la Fundación Ford.

El joven asistente de Raymond Aron consiguió un trabajo como profesor en la Universidad de Lille, que ocupó hasta 1964, sin dejar de intervenir en París como parte de cursos y seminarios. En Lille, se encontró de nuevo con Éric Weil y conoció al historiador Pierre Vidal-Naquet y especialmente al hermeneuta, filólogo clásico y germanista Jean Bollack (Jean Bollack) de quien se convirtió en un amigo leal.

En 1962, se casó con Marie-Claire Brizard, con quien tuvo tres hijos: Jerónimo, Emmanuel y Lauren. A mediados de 1960, se trasladó con su familia a Antony, un suburbio al sur de París. La familia se unió a la Béarn durante las vacaciones escolares. Pierre Bourdieu estaba interesado en el ciclista del Tour de Francia y los deportes de equipo como el tenis o el rugby.

Escuela de Hautes Études 

En 1964, se unió a la Escuela Práctica de Altos Estudios, luego estudió en 1975 en la Escuela de Hautes en Ciencias Sociales (EHESS), esta última nacida de la pautonomía de un sector de la EHESS. El mismo año, comenzó su colaboración con Jean-Claude Passeron, que lo llevó a la publicación del libro Los herederos, que fue un gran éxito y le ayudó a convertirse en un sociólogo famoso.

A partir de 1965, con la obra Un arte medio. Ensayos sobre los usos sociales de la fotografía, seguida en 1966 por El amor al arte, Pierre Bourdieu llevó a cabo una serie de estudios sobre las prácticas culturales, que ocuparon una parte esencial de su obra sociológica en la década siguiente y dieron lugar a la publicación en 1979 de Distinción: Una crítica social del juicio, que es su obra más conocida y la más importante en el campo sociológico, que se encuentra entre las diez obras sociológicas más importantes del mundo en el siglo XX en el clasificación establecida por el "Asociación Sociológica Internacional".[6]​

Jefe del centro de investigación 

Tras los acontecimientos de mayo de 1968, rompió con su maestro Raymond Aron, el pensador liberal que desaprobó ese movimiento social. Fundó entonces el Centro de Sociología de la Educación y la Cultura, que se separó del Centro de Sociología Europea. El mismo año publicó con Jean-Claude Chamboredon y Jean-Claude Passeron, El oficio de sociólogo, con una selección de textos de autores sobre los métodos de la sociología.

En 1985, se convirtió en director del Centro de Sociología Europea, que a partir de ahí se fusionó con el Centro de Sociología de Educación y Cultura. La preservación de la estructura de las misiones de ambas entidades estuvo dirigida por su alumno Remi Lenoir.

La aceptación de la obra de Pierre Bourdieu creció gradualmente en el centro de la sociología francesa. La década de 1970 vio el surgimiento de un reco nocimiento anglosajón que luego se extendió a Alemania, a través de la obra de Joseph Jurt, tras más de una década.

Colegio de Francia 

Gracias al apoyo de André Miquel, se convirtió en profesor en el Colegio de Francia en 1981. Fue el primer sociólogo en recibir la medalla de oro del CNRS en 1993. Podemos destacar la paradoja de un hombre que vivió continuamente en el margen de las instituciones académicas dominantes, comenzando un estudio crítico, por ejemplo, en Homo academicus.

Editor

En paralelo a su carrera académica, encabezó una importante empresa editorial, lo que le permitió extender sus ideas. En 1964, se convirtió en editor de la colección "Le sens commun" con Les Éditions de Minuit. Hasta 1992, Bourdieu publicó la mayor parte de sus libros, así como las de los académicos influenciados por él, por lo tanto, promovía la difusión de su pensamiento. También publicó clásicos de las ciencias sociales (Durkheim, Mauss, etc.); o la filosofía (Ernst Cassirer, Erwin Panofsky, etc.). La colección reveló a los lectores franceses los principales sociólogos norteamericanos (las traducciones de Erving Goffman). Después de su paso por Seuil, fundó la colección Liber.

En 1975 crea, sobre todo con el apoyo de Fernand Braudel, la revista Actes de la recherche en sciences sociales, que dirigió hasta su muerte. Esta publicación es una exposición de su obra y la de sus estudiantes. Se diferencia de las tradicionales revistas académicas a través de la utilización de numerosas ilustraciones, su gran tamaño y su diseño.

En 1995, como resultado de los movimientos sociales y peticiones de noviembre a diciembre en Francia, fundó una editorial, Raisons d’agir (las razones para actuar), tanto activista como académica, que publicó trabajos de jóvenes investigadores críticos del neoliberalismo.

Su producción es muy extensa. Así, en 1970 aparece Fondements d’une théorie de la violence symbolique. Reproduction culturelle et reproduction sociale, escrita con Jean-Claude Passeron; tres años después, en 1976, Le système des grandes écoles et la reproduction de la classe dominante. Además, entre otras muchas obras, publica La distinction. Critique sociale du jugement (1979), Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques (1982), Homo academicus (1984), La Noblesse d'état. Grandes écoles et esprit de corps (1989), Les règles de l'art. Genèse et structure du champ littéraire (1992), pero alcanza su mayor éxito con La misère du monde (1993), donde denuncia el sufrimiento social, que bebe en las fuentes marxistas y en el pensamiento de Michel Foucault, y traza, en una combinación de sociología y antropología social, la radiografía de la exclusión social, de los desheredados de la modernización, del progreso tecnológico y de la globalización.

El discurso de Bourdieu, que ya se había manifestado con matices críticos antes de mayo del 68, se acentúa en los últimos años de su vida con nuevas argumentaciones contra el neoliberalismo y en favor de la sociedad civil y del naciente Foro Social Mundial, participando cerca de los sindicatos, de las organizaciones no gubernamentales, de los emigrantes y de las asociaciones cívicas contra las posiciones neoliberales que nutrían el discurso de la sociedad llamada postmoderna. Bourdieu fue uno de los fundadores de la editorial Liber-Raisons d'agir, impulsora del movimiento Attac. Falleció, como consecuencia de un cáncer, en 2002. Según el diario parisino Le Monde, era el intelectual francés más citado en la prensa mundial de 1969.

Pensamiento 


Fue uno de los sociólogos más relevantes de la segunda mitad del siglo XX. Sus ideas son de gran relevancia tanto en teoría social como en sociología empírica, especialmente en la sociología de la cultura, de la educación y de los estilos de vida. Su teoría destaca por ser un intento de superar la dualidad tradicional en sociología entre las estructuras sociales y el objetivismo (fisicalismo), por un lado, frente a la acción social y el subjetivismo (hermenéutica), por otro lado. Para ello se dota de dos conceptos nuevos, el habitus y el campo así como reinventa uno ya establecido, el capital.[8]​


Por habitus entiende las formas de obrar, pensar y sentir que están originadas por la posición que una persona ocupa en la estructura social. En cuanto al campo, es el espacio social que se crea en torno a la valoración de hechos sociales tales como el arte, la ciencia, la religión, la política... Esos espacios están ocupados por agentes con distintos habitus, y con capitales distintos, que compiten tanto por los recursos materiales como simbólicos del campo. Estos capitales, aparte del capital económico, están formados por el capital cultural, el capital social, y por cualquier tipo de capital que sea percibido como "natural", forma ésta del capital que denomina capital simbólico. Los agentes, con el habitus que es propio dada su posición social, y con los recursos de que disponen, "juegan" en los distintos campos sociales, y en este juego contribuyen a reproducir y transformar la estructura social. La obra en la que presenta de forma más sistemática su teoría es El sentido práctico (publicada en castellano por la editorial Taurus).

En su trabajo empírico destaca especialmente toda su labor de crítica de la cultura, mostrando que la distinción cultural no es más que una forma encubierta de dominación, a la que denominó complicidad ontólogica entre el campo y el habitus. Esta crítica no le lleva al cinismo ante las manifestaciones de la alta cultura, sino a considerar que todos deberían tener igual acceso a la misma.

Su papel como intelectual cobró plena vigencia a partir de la segunda mitad de los 90 en Francia, siendo sus declaraciones objeto de viva polémica, por mantener posiciones muy críticas tanto con respecto a los medios de comunicación (véase "Sobre la televisión") como con respecto a la política en general. Propuso y fue fundador del parlamento de los escritores, una asociación pensada para dar a los intelectuales mayor autonomía sobre su trabajo, y de esta forma poder criticar y controlar al poder al margen de sus medios de difusión de la cultura.

*Sobre su teoría del campo literario, véase el apartado correspondiente en Sociocrítica

Conceptos básicos 

Espacio social y prácticas sociales según Pierre Bourdieu.[9]​

La teoría de Bourdieu está constituida por un conjunto de conceptos relacionados entre sí y que sólo se entienden en relación con otros. El punto de partida del análisis de lo social es el momento objetivista o de la indagación, en el cual nos abocamos a caracterizar las estructuras sociales externas, lo objetivo, lo social hecho cosa. El segundo momento del análisis será el subjetivista, la consideración de las estructuras sociales internas, subjetivas, o lo social hecho cuerpo.


Habitus Editar

Artículo principal: Habitus

Bourdieu sugiere que los esquemas de pensamiento, percepción y acción se revelan en base una cierta génesis social, lo que determina la adquisición de ciertos hábitos que permanecen anclados a los espacios del campo social o grupos en los que el agente se desenvuelve. El habitus es la subjetividad socializada, es la generación de prácticas que están limitadas por las condiciones sociales que las soporta, es la forma en que las estructuras sociales se graban en nuestro cuerpo y nuestra mente, y forman las estructuras de nuestra subjetividad (Socialización). Aparentemente el habitus parece algo innato, aunque se forma de esquemas de percepción y valoración de una estructura social. Hace referencia a aquello que se ha adquirido y se incorpora en el cuerpo de forma duradera. De esta concepción Bourdieu intenta romper con el dualismo existente hasta el momento entre el fisicalismo objetivista sin sujeto y el subjetivismo fenomenológico sin estructura.

Es el punto en el que convergen la sociedad y el individuo, pues es una ola, que por un lado nos dice la manera a ser, o es la manera en la que uno ya ha asimilado -tal vez de manera inconsciente- sus patrones y la voluntad de uno propio y de querer, o no, modificar ese habitus. El producto de una empresa de aprendizaje que todos los campos sociales utilizan para ejercer control y apropiación.

El habitus de clase vendría siendo la posición del agente dentro de la estructura de una clase social, donde el individuo contribuye a su producción y reproducción de este mismo sistema de relaciones entre las clases. No es un simple estilo de vida que se deriva de pertenecer a una clase sino que implica la totalidad de nuestros actos y pensamientos, pues es la base con la cual tomamos determinadas decisiones. La base de todas nuestras acciones es el mismo habitus de clase. Es el pilar que conforma el mero conjunto de conductas y juicios aprendidos aunque pareciese que es lo “natural”, como lo llama Bourdieu, en nosotros: nuestros gestos, gustos, lenguaje, etc. Por ello las personas de determinadas clases sociales comparten los mismos gustos que aquellos que se encuentran en su mismo habitus social, estas afinidades electivas.


Campo 

Artículo principal: Campo

El campo es una red de relaciones objetivas entre posiciones objetivamente definidas –en su existencia y en las determinaciones que ellas imponen a sus ocupantes- por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de las distribuciones de las especies de capital (o de poder) cuya posición impone la obtención de beneficios específicos puestos en juego en el campo y, a la vez, por su relación objetiva con las otras posiciones.


Los campos sociales son espacios de juego históricamente constituidos con sus instituciones específicas y sus leyes de funcionamiento propias.


Campo - dominante y dominado 

El campo es base de:


La existencia de un capital común (conocimientos, habilidades, poder, etc.). Por tanto se produce:

La lucha por su apropiación. Las personas con un interés común se movilizan para lograr sus objetivos. Por eso:

Los campos son dinámicos, no estáticos. Producen:

Una jerarquización entre quienes detentan el capital y aquellos que aspiran a tenerlo.

Existen dos niveles de análisis posibles: sincrónico y diacrónico

Los campos son las distintas configuraciones de clases o relaciones sociales, donde se unen para relacionarse. Bourdieu lo explicaba como si fuera una red, donde las relaciones son necesarias. Estas relaciones con su respectiva razón de ser y también con su estatus social que los hace relacionarse de tal o cual manera.


Para situar a los individuos con más claridad en los campos, Bourdieu propone que situemos a los individuos en un mapa. Estas posiciones de los individuos funcionan con parejas de oposiciones, p, ej: pobre/rico, valiente/cobarde. Así podemos analizar las diferencias en los individuos, según el campo en el que se encuentren, con más facilidad.


Condicionamiento

Pareciera en primera instancia, que al estar en determinado campo y ya estando dentro de éste, nos comportamos de una manera específica, gracias al habitus, por lo que nos encontraríamos determinados. Pero él diría, que sólo estamos condicionados. Y es aquí por lo que hace la analogía del juego, este “juego social” y es que existen ciertas reglas y casillas por las que te puedes mover, según tu posicionamiento y la pieza que te toca jugar. Te limita estar en cierta posición pero, dentro de lo posible, cada uno es capaz de decidir su propio movimiento.


Illusio 

Artículo principal: Illusio

Bourdieu nos dice que competimos despiadadamente, incluso aunque no conozcamos las reglas ni las fronteras de nuestro juego. El hecho de estar en este juego y de jugarlo sin siquiera saber por que lo jugamos es la illusio, que es una mera ilusión de lo que son nuestras pautas de conducta como modelos únicos a seguir. Es la creencia en el juego por parte de las dos posiciones que se disputan un tema en particular.


Capital Editar

Bourdieu a la hora de efectuar sus análisis sociológicos valora como capital no sólo el acumulable en forma de moneda, infraestructuras y bienes materiales intercambiables. Si sólo se considera capital al dinero, no pueden ser explicados los comportamientos aparentemente altruistas de los agentes que se mueven por el campo. Bourdieu incide en señalar que las prácticas de noble corazón se asientan también en una base interesada, crematística, económica, que permite al agente la acumulación de un capital que tiene que ser denominado de otra forma, y que es acumulado por el jugador de muchas maneras: como capital simbólico, en forma de honor, honradez, solvencia, competencia, generosidad, pundonor, entrega más allá de toda sospecha; como capital cultural interiorizado o incorporado, que es el que se adquiere en el seno de una familia (p. ej. de clase alta), o de una circunstancia concreta (una institución prestigiosa); como capital cultural objetivado, que es el visible en la acumulación de objetos extraordinarios, obras de arte que muestran el gusto distinguido del agente; como capital cultural institucionalizado, cuya forma más evidente la constituyen los títulos y diplomas; como capital social, conseguido a través de la red de relaciones que establece el agente por el campo. Todos esos capitales son transformables en capital económico, y viceversa. Son capitales que manifiestan su efectividad bajo la condición del disimulo, del fingimiento en la creencia de su no cualidad económica.

Poder 

Artículos principales: Relación de poder y Violencia simbólica.

Como todo buen juego, lo que hacemos es competir. Ahora, cada campo genera su capital. Cada agente trata de acrecentar sus capitales, usando las distintas estrategias de cada grupo que en cada campo se encuentra, para seguir incrementando su capital, es esto mismo lo que da pie a las jerarquías y a las revoluciones, generando estructuras para seguir con su capital, es decir con el poder.

Podemos ver, entonces, que cada campo trata de acrecentar su poder valiéndose de su capital y al tratar de salvaguardarlo se generan los conflictos. Así es como se va tejiendo esta relación entre las estructuras e historia, entre diacronía y sincronía. Sus comportamientos, como el motivo, se van conformando mutuamente. El poder aparece ya como un elemento de distracción que no podemos ignorar. Podríamos concluir que es aquella lucha que se genera tanto entre clases, individuos, ideologías, para conservar el mismo y acrecentar algún capital.

Arte y cultura 


Bourdieu es considerado un sociólogo de la cultura, a este respecto analiza la cultura desde la perspectiva de los campos en donde establece que las clases se diferencian por su relación con la producción, por la propiedad de ciertos bienes, pero también por el aspecto simbólico del consumo. En este caso la clase hegemónica se perpetúa en el campo económico, pero se legitima en el campo cultural.

La estética más legitimada en nuestra cultura es la burguesa aunque también existe la estética de los sectores medio y la estética popular; sin embargo, las consideradas obras de arte no son más que un objeto que existe sólo en la creencia colectiva de quienes la reconocen como tal. El valor que se le atribuye a la obra de arte aumenta conforme se legitime en la estética burguesa y en el colectivo de artistas que aceptan dichas reglas de jerarquización.

Para compartir la disposición estética de las obras culturales se debe contar con un entrenamiento sensible de clase a las cuales se accede a través de las posiciones en el campo. Participar del goce de las obras de arte manifiesta una posición privilegiada en el espacio social. Las prácticas culturales burguesas tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo más estético y noble que el capital, eso es la cultura.

Así, Bourdieu plantea que “El arte no existe”, lo que existe son diversos tipos de producciones legitimadas y aceptadas por los grupos hegemónicos políticos que tratan de salvar su posición en el campo por el gusto de la acumulación de estética.

La sociología es un deporte de combate 

Se trata de un documental[10]​ en el que se narra la vida académica de tan afamado sociólogo. En él podemos ver desde sus momentos de mayor gloria hasta las situaciones angustiosas a las que le sometieron algunas de las personas con las que se enfrentó a lo largo de su carrera, saliendo victorioso.

Efecto Pigmalion


El efecto Pigmalión, en psicología y pedagogía, es uno de los sucesos que describe la creencia que tiene una persona de poder influir en el rendimiento de otra. El efecto debe su nombre al mito griego de Pigmalión, un escultor que se enamoró de una estatua que había tallado, o alternativamente, por el estudio de Rosenthal-Jacobson. El efecto Pigmalión supone, por tanto, algo importante de conocer y estudiar para los profesionales del ámbito educativo, laboral, social y familiar.


El efecto Pigmalión se puede identificar de las siguientes maneras:

Suceso por el que una persona consigue lo que se proponía previamente a causa de la creencia de que puede conseguirlo.

"Las expectativas y previsiones de los profesores sobre la forma en que de alguna manera se conducirían los alumnos, determinan precisamente las conductas que los profesores esperaban." (Rosenthal y Jacobson).

Una profecía autocumplida es una expectativa que incita a las personas a actuar en formas que hacen que la expectativa se vuelva cierta.

Efecto Pigmalión positivo o Efecto Pigmalión propiamente dicho: produce un efecto positivo en el sujeto, de forma que afianza el aspecto sobre el cual se produce el efecto, provocando un aumento de la autoestima del sujeto y del aspecto en concreto.

Efecto Pigmalión negativo o Efecto Golem: produce que la autoestima del sujeto disminuya y que el aspecto sobre el que se actúa disminuya o incluso desaparezca.

Origen 

El efecto Pigmalión tiene su origen en un mito griego, en el que un escultor llamado Pigmalión (Πυγμαλίων en griego antiguo) se enamoró de una de sus creaciones: Galatea. A tal punto llegó su pasión por la escultura que la trataba como si fuera una mujer real

Efecto Pigmalión

Para otros usos de este término, véase Pigmalión (desambiguación).

El efecto Pigmalión, en psicología y pedagogía, es uno de los sucesos que describe la creencia que tiene una persona de poder influir en el rendimiento de otra. El efecto debe su nombre al mito griego de Pigmalión, un escultor que se enamoró de una estatua que había tallado, o alternativamente, por el estudio de Rosenthal-Jacobson. El efecto Pigmalión supone, por tanto, algo importante de conocer y estudiar para los profesionales del ámbito educativo, laboral, social y familiar.


El efecto Pigmalión se puede identificar de las siguientes maneras:


Suceso por el que una persona consigue lo que se proponía previamente a causa de la creencia de que puede conseguirlo.

"Las expectativas y previsiones de los profesores sobre la forma en que de alguna manera se conducirían los alumnos, determinan precisamente las conductas que los profesores esperaban." (Rosenthal y Jacobson).

Una profecía autocumplida es una expectativa que incita a las personas a actuar en formas que hacen que la expectativa se vuelva cierta.

Tipos 

Efecto Pigmalión positivo o Efecto Pigmalión propiamente dicho: produce un efecto positivo en el sujeto, de forma que afianza el aspecto sobre el cual se produce el efecto, provocando un aumento de la autoestima del sujeto y del aspecto en concreto.

Efecto Pigmalión negativo o Efecto Golem: produce que la autoestima del sujeto disminuya y que el aspecto sobre el que se actúa disminuya o incluso desaparezca

Origen 

El efecto Pigmalión tiene su origen en un mito griego, en el que un escultor llamado Pigmalión (Πυγμαλίων en griego antiguo) se enamoró de una de sus creaciones: Galatea. A tal punto llegó su pasión por la escultura que la trataba como si fuera una mujer real, como si estuviera viva. El mito continúa cuando la escultura cobra vida después de un sueño de Pigmalión, por obra de Afrodita, al ver el amor que éste sentía por la estatua, que representaba a la mujer de sus sueños.

Pigmalión y Galatea, por Angelo Bronzino (1530).

Este suceso fue nombrado como el efecto Pigmalión ya que superó lo que esperaba de sí mismo y al creer que la estatua estaba viva esta llegó efectivamente a estarlo. Igualmente el término también encuentra su origen en la obra de teatro Pigmalión de George Bernard Shaw.

Ámbitos 

Educativo 

Rosenthal y Jacobson estudian el efecto Pigmalión desde la perspectiva de la teoría de la profecía autorrealizada. Esta teoría la entendemos como uno de los factores que influyen en la motivación de los alumnos en el aula. Aparentemente parece que es un efecto mágico, pero no lo es, lo que ocurre es que los profesores formulan expectativas acerca del comportamiento en clase de diferentes alumnos y los van a tratar de forma distinta de acuerdo con dichas expectativas. Es posible que a los alumnos que ellos consideran más capacitados les den más y mayores estímulos, más tiempo para sus respuestas, etc. Estos alumnos, al ser tratados de un modo distinto, responden de manera diferente, confirmando así las expectativas de los profesores y proporcionando las respuestas acertadas con más frecuencia. Si esto se hace de una forma continuada a lo largo de varios meses, conseguirán mejores resultados escolares y mejores calificaciones en los exámenes.

Laboral 

Si un empleado recibe la continua aceptación de su jefe, es muy posible que aquél exhiba un alto desempeño en sus funciones y por tanto su rendimiento sea más alto, a la vez que efectivo. Si por el contrario, sus capacidades son siempre cuestionadas por parte del superior, la actitud indiferente y desmotivación por parte del subordinado irán aumentando, lo que incuestionablemente conllevará una disminución de la cantidad y calidad de su trabajo. En el mundo de la empresa, el efecto Pigmalión viene a significar que todo jefe tiene una imagen formada de sus colaboradores y les trata según ella; pero lo más importante es que esa imagen es percibida por el colaborador aunque el jefe no se la comunique. De tal manera que cuando es positiva, todo va bien, pero cuando es negativa, ocurre todo lo contrario.

Social

En todos los grupos sociales, la tradición cultural asigna normas de comportamiento a las que se espera que se adapten sus miembros. Generalmente implícitas, estas normas imponen códigos de conducta que no es fácil rehuir, por ejemplo, el que una mujer deba tener gestos delicados o que si la familia de una persona es adinerada, entonces esa persona debe vivir en una casa lujosa. Lo que empieza como una imitación por parte de los hijos de lo que hacen sus padres se convierte en su propio modo de ser. Esto quiere decir que las personas adquieren un rol a partir de los demás, y acaban creyéndolo propio. Se puede decir entonces, que somos lo que los demás esperan que seamos. El sociólogo Merton, en 1948, aplicó este concepto al ámbito sociológico, idea que podría explicar parte de la crisis económica actual. Este autor dice que el miedo a una quiebra bancaria, en un inicio sin fundamento, lleva a que los ciudadanos retiren sus depósitos de dicho banco por lo que, efectivamente, lo llevan a la quiebra. También aplica dicho concepto a los prejuicios sociales desde el mismo planteamiento.

Investigaciones 

Estudio de la motivación humana 

David C. McClelland.

David C. McClelland realizó un “Estudio de la motivación humana”, en el cual se encuentra un epígrafe dedicado al efecto Pigmalión. En este apartado se explica que Rosenthal (1966) demostró como las expectativas o sesgos de un investigador influía en el comportamiento de los sujetos estudiados, independientemente del contexto o ámbito en que la investigación se llevara a cabo. Esta investigación la llevó al ámbito educativo, junto con Jacobson en el libro Pygmalion in the Classroom, donde se encuentran resumidamente, las conclusiones anteriormente expuestas en el apartado del efecto Pigmalión en el ámbito educativo. A continuación, McClelland expone un estudio sobre un caso del ámbito escolar en el que se realizaron test de capacidades a alumnos negros del casco urbano de entre 7 y 11 años y del segundo al quinto grado. Una vez evaluados dichos test se les comunicó a los profesores que una mitad de cada clase, elegida al azar, era muy brillante mientras que de la otra mitad se dieron los resultados reales. Los resultados de esta investigación fueron que la mitad de las clase que se habían considerado más capacitados obtuvieron un progreso mayor al final de curso, siendo elegidos al azar, que la otra parte de la clase cuyos resultados comunicados al profesorado eran reales. También se observaron diferencias de rendimiento de un grado a otro. Como conclusión, McClelland defiende que, al considerar los profesores más inteligentes a ciertos estudiantes, éstos tienden a rendir más.

Críticas 

Una de las críticas más importantes que se le hacen a este efecto es que está basado en su ambigüedad, ya que como anteriormente se ha comentado, éste puede ser tanto negativo como positivo. Podría entenderse de varias maneras o admitir distintas interpretaciones y dar, por consiguiente, motivo a dudas, incertidumbre o confusión.

Sin embargo el hecho de que los efectos puedan ser negativos o positivos no quiere decir que exista ambigüedad alguna en la descripción de dicho efecto, pues estamos hablando de dos posibilidades bien diferenciadas y que residen de forma implícita en la propia definición de éste. Siguiendo el ejemplo de la clase con alumnos de similar capacidad, los resultados académicos de algunos de ellos fueron más positivos de lo esperado y de otros fueron más negativos, sin dar por ello pie a ningún tipo de confusión, dudas o incertidumbre.



Dialectica


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Dialéctica
Rama de la filosofía
Platón y Aristóteles discutiendo. Detalle de un bajorrelieve de Luca della Robbia, siglo XV, Florencia, Italia.
La dialéctica --del griego διαλεκτική (dialektikḗ), τέχνη (tékhnē), literalmente: técnica de la conversación; con igual significado, en latín (ars) dialectica-- es una rama de la filosofía cuyo ámbito y alcance ha variado significativamente a lo largo de la historia.
Originariamente designaba un método de conversación o argumentación análogo a lo que actualmente se llama lógica. En el siglo XVIII el término adquirió un nuevo significado: la teoría de los contrapuestos en las cosas o en los conceptos, así como la detección y superación de estos contrapuestos. De manera más esquemática puede definirse la dialéctica como el discurso en el que se contrapone una determinada concepción o tradición, entendida como tesis, y la muestra de los problemas y contradicciones, entendida como antítesis. De esta confrontación surge, en un tercer momento llamado síntesis, una resolución o una nueva comprensión del problema. Este esquema general puede concretarse como la contraposición entre concepto y cosa en la teoría del conocimiento, a la contraposición entre los diferentes participantes en una discusión y a contraposiciones reales en la naturaleza o en la sociedad, entre otras.
El término adquiere un significado no circunscrito al ámbito de la retórica gracias, fundamentalmente, a los escritos del filósofo alemán G.W.F. Hegel. En la época en que escribe una de sus grandes obras (Fenomenología del espíritu, 1808) el mundo parece haberse puesto en movimiento, transformando de forma visible lo que había durado siglos. Se trata de los primeros momentos del modo de producción capitalista que, a diferencia de los anteriores, se basa primordialmente en la circulación de las mercancías y del dinero. Entonces el viejo problema filosófico del cambio se agudiza: ¿cómo entender racionalmente que una cosa pueda cambiar de apariencia y seguir siendo la misma cosa? Hegel concibe la realidad como formada por opuestos que, en el conflicto inevitable que surge, engendran nuevos conceptos que, en contacto con la realidad, entran en contraposición siempre con algo. Este esquema es el que permite explicar el cambio manteniendo la identidad de cada elemento, a pesar de que el conjunto haya cambiado.
Con el mismo proceder Karl Marx analizará la realidad social y, claramente en sus escritos a partir de 1842, la entenderá como una realidad conflictiva debido a la contraposición de intereses materiales incompatibles. Así dirá, en el Manifiesto comunista (1848), que "toda la historia de la humanidad hasta ahora es la historia de la lucha de clases"; esto es: la confrontación entre clases sociales es el motor del cambio histórico.
En el siglo XX el filósofo alemán Theodor W. Adorno titulará Dialéctica negativa (1966) una de sus obras capitales. Esta obra se inicia con una afirmación provocativa: "La formulación dialéctica negativa atenta contra la tradición". Se refiere Adorno a que en la dialéctica de Platón o en la de Hegel el resultado del movimiento de contraposición es la afirmación de algo, mientras que lo que él pretende es subrayar el carácter inconcluso de cualquier momento del movimiento de contraposición, tanto a nivel social como cultural.
Historia
Dialéctica espontánea en la Antigüedad Editar
Para el hinduismo, la diversidad de cosas y eventos contradictorios que nos rodean son justamente las diferentes manifestaciones del todo, llamado Brahman. Así, a los diversos aspectos de lo Divino, dieron en la India antigua distintos nombres de variados dioses que no son más que reflejos de una única realidad última, de manera que, por ejemplo, la fuerza destructora y la fuerza creadora son dos manifestaciones de esa misma realidad.
La dialéctica como método en la filosofía griega
Heráclito puede ser considerado como 'padre de la dialéctica' en occidente, es el primero que considera que la contradicción no paraliza sino dinamiza. En Heráclito se insinúa que las cosas se empujan unas a otras oponiéndose. En toda oposición los términos que se oponen son, cada uno, la negación del otro.
En Heráclito de Efeso, se puede observar con más claridad la movilidad y la negatividad que hemos sentado como características de la dialéctica. Es bien sabido que «El Oscuro de Éfeso», como le llamaron los antiguos, decía que "todo pasa" y que "la guerra es el padre de todas las cosas". Conviene advertir, respecto de la primera afirmación, que un fragmento muy citado dice que, según Heráclito, "no es posible bajar dos veces al mismo río porque los que descienden se sumergen en aguas siempre distintas en su fluir incesante". Pero en otro fragmento, menos citado, se lee igualmente que, "bajamos y no bajamos al mismo río, somos y no somos". Esto es importante, porque significa que Heráclito no era heracliteano, es decir, no sostenía, como algunos manuales le hacen decir, que el incesante fluir de las cosas destruye continua y enteramente su identidad. No es el mismo río, pero lo es; somos y no somos. Heráclito veía a las cosas permanecer cambiando y cambiar permaneciendo.
Otro de los primeros ejemplos de aplicación del método dialéctico lo ofrecen los Diálogos del filósofo griego Platón, quien además reflexiona sobre el funcionamiento y el alcance de este procedimiento, notablemente en sus obras Gorgias, República VI y VII y Teeteto.
En los diálogos platónicos tempranos, el procedimiento permite someter a examen cierto conjunto de creencias que mantiene determinado individuo. A partir de los diálogos medios, su alcance se amplía, para poner a prueba hipótesis o teorías con las que no necesariamente alguien está comprometido. El examen usualmente lo lleva a cabo Sócrates, quien dirige a su interlocutor una serie de preguntas para explorar si hay inconsistencias entre sus dichos. Estas preguntas son, pues, críticas y comprometedoras, y puede considerarse que equivalen a objeciones; pues naturalmente, una teoría que muestra ser contradictoria no podría aceptarse como verdadera (Vg., ha sido refutada). Por otra parte, en muchos diálogos de Platón puede constatarse cómo los interlocutores de Sócrates se defienden de sus objeciones; en ocasiones es el propio Sócrates quien responde a sus críticas anteriores. El procedimiento de preguntas y respuestas da lugar así a una discusión o controversia racional, cuyo resultado es a menudo la refutación de las ideas que se examinan. En cualquier caso, mediante la detección y eliminación de errores, el procedimiento tiende a la identificación de la verdad -o al menos, de lo que racionalmente puede aceptarse como tal. La refutación (en griego: elenchô) se convierte en un método de prueba (Vlastos, G. Socratic Studies,
Casi todos los filósofos presocráticos habían escrito como profetas iluminados, sin pensar siquiera en dar alguna prueba de la validez de sus puntos de vista (M. Détienne). Una excepción importante es Zenón de Elea, quien introduce en la filosofía la idea de refutar racionalmente las teorías de sus adversarios, mostrando que conducen a paradojas. Este es el antecedente del que parten Sócrates y Platón, el último de los cuales lleva la idea un paso más lejos. Es notable que en el Parménides Platón haya utilizado el procedimiento de preguntas comprometedoras, para poner a prueba teorías de su propia factura (concretamente, la teoría metafísica de las Formas), convirtiéndose así en el primer filósofo que practica la autocrítica. Tal vez Platón intenta mostrar así cuánto más le interesa la búsqueda de la verdad, que la defensa de sus posiciones. En todo caso, la dialéctica (i.e., la controversia, y más fundamentalmente, la exposición a la crítica) queda perfilada por él como un procedimiento de inv estigación. A este gesto del clásico puede atribuirse el que la filosofía sea hoy un campo de investigación académica, y no una rama de la mitología o de la literatura fantástica.
Para Aristóteles, la búsqueda de la base filosófica de la ciencia (y de la propia filosofía) requiere un ejercicio dialéctico. En la Metafísica, Libro Γ (o IV), Cap. 4, Aristóteles explica por qué la búsqueda de una prueba de los "principios" debe hacerse mediante una demostración refutativa, y en cambio sería imposible dar de ellos una "demostración" (vg., una prueba positiva de ellos). Aristóteles también trata de la dialéctica en los Tópicos.
Esta clase de justificaciones o pruebas, que la actividad dialéctica permite conseguir según los clásicos, sólo pueden desarrollarse gracias a la confrontación de puntos de vista opuestos. Sin embargo, a partir de la Ilustración se difundió ampliamente, aunque al parecer sin discusión de por medio, un juicio contrario, de David Hume, quien en la Investigación sobre el Entendimiento Humano § 4, afirma sin más que todo razonamiento humano es inductivo (en sus términos, "probable", o "moral") o deductivo ("demostrativo"); por tanto, no dialéctico sino monoléctico. Es decir que según Hume, toda prueba científica o filosófica debe ser construíble en su integridad desde un único punto de vista. Esta idea no ha sido suficientemente discutida, y puede considerarse como una hipótesis, tanto como la idea contraria.
Además de la propia confrontación de ideas, un par de conceptos o reglas lógicas distinguen a los argumentos dialécticos de los monolécticos. Son 1) la argumentación ex concessis, según la cual es lícito razonar a partir de los presupuestos o premisas del antagonista, sin que en suma, haga falta justificarlas (al menos, no de cara a ese mismo contrario). Y por otra parte 2), la noción de la carga de la prueba, que atribuye a uno de los debatientes en particular, el deber de iniciar la argumentación, dando un respaldo prima facie razonable a su tesis. Si el interesado lo consigue, con ello transfiere a su adversario la obligación (o carga) de responder, argumentando en contra suya. Cualquiera de los debatientes que deje de atender satisfactoriamente esta obligación cuando le corresponde, por ese hecho resulta derrotado en la polémica. En Occidente, la carga de la prueba inicial corresponde al que propone novedades, y desde luego a quien cuestiona los usos y las creencias tradicionales o generalmente aceptadas. Una máxima del derecho romano prescribe: "el que afirma, prueba".
Parece que a los estoicos se debe el uso posterior (concretamente, medieval) del término, con el que 'Dialéctica' pasa a referirse al conjunto de la lógica, que por lo demás los estoicos cultivaron como estudio del razonamiento deductivo (por tanto, monoléctico). Junto con la Gramática y la Retórica, la Dialéctica constituye el Trivium medieval.
Dialéctica de la filosofía clásica alemana
Para Immanuel Kant la sensibilidad tiene como formas a priori el espacio y el tiempo y la razón humana tiene, también anteriores a toda experiencia, un conjunto de categorías para concebir los objetos, siempre que haya fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, como en el caso de los objetos denominados "metafísicos", el entendimiento deriva en las llamadas antinomias, en las cuales puede demostrarse como verdadera tanto una posición como la contraria, hay argumentos en favor y en contra de las tesis y de sus respectivas antítesis. La solución no puede ser dogmática sino crítica de la razón pura, distinguiendo la "cosa en sí" del mundo fenomenológico, que no existe independientemente de nuestras representaciones.
Para Johann Gottlieb Fichte del yo, del sujeto se deriva todo y de acuerdo con los principios lógicos de la identidad y negación, al afirmarse el yo engendra por oposición el "no yo" y ambos están subordinados a un principio de unidad total. Así como el yo entra en contradicción consigo mismo y posiciona el no yo, elimina esta oposición mediante la limitación de ambos y fluye un proceso infinito y que se formula en la tríada dialéctica: tesis, antítesis y síntesis.
Arthur Schopenhauer entre otros aspectos de la dialéctica considera a la dialéctica como una forma elocuente de razonamiento e incluso de discutir incluso contra algo que critica, considera de este modo a la dialéctica como un método de una eudemonología y en cuanto a un intento de diálogo más como una erística: la dialéctica del sofisma y de la falacia (Véase: Die Kunst, Glücklich Zu Sein Oder, Eudämonologie « Eudemonología o el arte de ser feliz, explicado en 50 reglas para la vida») y «Dialéctica erística o el arte de tener razón, expuesta en treinta y ocho estratagemas» (obra también conocida como «El arte de tener razón»).
El filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel aplica el término dialéctica a su sistema filosófico y a su lógica centrada en el devenir, la contradicción y el cambio, que sustituye los principios de identidad y no contradicción, por los de la transformación incesante de las cosas y la unidad de los contrarios. Hegel pensaba que la evolución de la Idea se produce a través de un proceso dialéctico, es decir, un concepto se enfrenta a su opuesto y como resultado de este conflicto, se alza un tercero, la síntesis. La síntesis se encuentra más cargada de verdad que los dos anteriores opuestos. La obra de Hegel se basa en la concepción idealista de una mente universal que, a través de la evolución, aspira a llegar al más alto límite de autoconciencia y de libertad.
El filósofo alemán Karl Marx aplicaba el concepto de dialéctica a los procesos sociales y económicos. El llamado materialismo dialéctico de Marx es con frecuencia considerado como una revisión del sistema hegeliano. Este proponía una solución a un problema generalizado de extremos económicos por medio de los tres conceptos: tesis, antítesis y síntesis. La primera era la fuente del problema en este la propiedad del capital concentrada en la clase burguesa. La segunda la clase proletaria creadora del valor con su trabajo y despojada de todo medio de producción. Estas dos darán como síntesis el comunismo, la propiedad social de los medios de producción.
La dialéctica de Hegel
La dialéctica se basa en la fundamentación de que una idea (tesis), generalmente histórica, social o filosófica, al ser desarrollada en detalle abre aspectos diversos que entre sí se avienen mal (antítesis), pero finalmente surge una manera de reconcebirla conciliando aspectos aparentemente contradictorios (síntesis). Si bien Hegel nunca usó los términos tesis, antítesis y síntesis, diversos analistas posteriores popularizaron esta terminología (debida a H. M. Chalybäus) para analizar el desarrollo de la dialéctica hegeliana de una idea o tesis.
Según este punto de vista muchas ideas o corrientes reflexivas pasan por una fase de contradicción aparente, esta característica sería profunda y esencial en el análisis de Hegel. Metafóricamente se podría decir que la identidad es la determinación de lo simple inmediato y estático, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo auto movimiento y solamente aquello que encierra una contradicción se mueve. La imaginación corriente capta la identidad, la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que es lo más importante, cómo lo uno se convierte en lo otro.
Causa y efecto son momentos de la dependencia recíproca universal, de la conexión y concatenación recíproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto. Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexión universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad, de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad, de los fenómenos y de sus relaciones recíprocas, de eso está compuesta la verdad.
La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fenómeno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexión. Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuestión que afecta el contenido, porque en la realidad se reúne esta exterioridad con la interioridad en un movimiento único y se convierte en necesidad y así lo necesario es mediado por un cúmulo de circunstancias o condiciones.
La cantidad se transforma en cualidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemáticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transición, porque la transición no es de naturaleza matemática o formal, sino dialéctica.
Las determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lógica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal, pero si las formas lógicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de representaciones y pensamientos, su conocimiento sería superfluo; pero en realidad son como formas del concepto, el espíritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexión necesaria.
El método del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el análisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales luego mediante el método sintético son puestas como definiciones. El análisis resuelve el dato concreto, aísla sus diferencias y les da forma de universalidad o, deja lo concreto como fundamento y por medio de la abstracción de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o la fuerza y la ley general. Esta universalidad también es determinada mediante la síntesis del concepto en sus formas, en definiciones.
La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a él, a través de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. Así, con sus herramientas el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella.
Dialéctica materialista
Artículo principal: Materialismo dialéctico
La más simple e influyente formulación del materialismo dialéctico se halla en Engels, que creyó con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a Marx. La formulación de Engels se ha incorporado al marxismo. Esto no quiere decir que sólo los marxistas sean materialistas dialécticos. Ello puede ocurrir de varios modos, entre los cuales sobresalen dos: como un intento de suplementar y sistematizar el marxismo en forma distinta del conglomerado hoy tradicional «Marx-Engels-Lenin», o «marxismo-leninismo»; o bien como una posibilidad para el futuro, cuando se haya «absorbido» por completo la razón analítica y positiva que se supone caracteriza aún las ciencias y éstas puedan constituirse dialécticamente, o materialística-dialécticamente.
Engels desarrolló el materialismo dialéctico en la obra "La transformación de las ciencias por el Sr. Dühring" (Herrn Dühring Umwälzung der Wissenschaften, 1878; publicada como una serie de artículos en Vorwärts!, 1877), conocida con el nombre de Anti-Dühring, y también en una serie de 2148 manuscritos procedentes de 1873-1883 y publicados por vez primera en 1925 con el nombre Dialektik der Natur (hay posteriores ediciones, más fidedignas; trad. esp. con introducción por Manuel Sacristán). Aunque Engels se opuso al idealismo, incluyendo el idealismo de Hegel, encontró en este autor apoyo para una «filosofía de la Naturaleza» que descartara y superara el materialismo mecanicista, característico de gran parte de la física (mecánica) moderna y en particular de las interpretaciones filosóficas de la ciencia moderna que proliferaron en el siglo XIX por obra de Ludwig Büchner y otros autores. Este materialismo es, según Engels, superficial y no tiene en cuenta que los modelos mecánicos no se aplican a nuevos desarrollos científicos, tales como los habidos en química y en biología, y especialmente tal como se manifiestan en la teoría de la evolución de las especies. El materialismo «vulgar» mecanicista no tiene tampoco en cuenta el carácter práctico del conocimiento y el hecho de que las ciencias no son independientes de las condiciones sociales y de las posibilidades de revolucionar la sociedad.
Mientras el materialismo mecanicista se apoya en la idea de que el mundo está compuesto de cosas y, en último término, de partículas materiales que se combinan entre sí de un modo «inerte», el materialismo dialéctico afirma que los fenómenos materiales son procesos. Hegel tuvo razón en insistir en el carácter global y dialéctico de los cambios en los procesos naturales, pero erró en hacer de estos cambios manifestaciones del «Espíritu». Hay que «invertir» la idea hegeliana y colocar en la base la materia en cuanto que se desarrolla dialécticamente. La dialéctica de la Naturaleza procede según las tres grandes leyes dialécticas:
ley del paso de la cantidad a la cualidad,
ley de la interpenetración de los contrarios (u opuestos) y
ley de la negación de la negación.
Negar que hay contradicciones en la Naturaleza es, según Engels, mantener una posición metafísica; lo cierto es que el movimiento mismo está lleno de contradicciones. Son contradicciones «objetivas» y también «subjetivas». Sin la constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los cambios.
El carácter de lucha y oposición de contrarios es, según Engels, universal. Se manifiesta no sólo en la sociedad y en la Naturaleza, sino también en la matemática. La negación de la negación se manifiesta en que de un germen procede una planta que florece y muere, produciendo otro germen que vuelve a florecer. También se manifiesta en que la negación de una cantidad negativa da una positiva. El materialismo dialéctico no es, según Engels, contrario a los resultados de las ciencias; por el contrario, explica, justifica y sintetiza estos resultados.
En la Dialéctica de la Naturaleza, Engels se manifestó en desacuerdo con considerar la necesidad o lo necesario como lo único interesante desde el punto de vista científico y el azar o lo casual como indiferente para la ciencia, pues así "cesa toda ciencia, ya que ésta debe precisamente investigar lo que no conocemos". Consideró que la metafísica está cautiva de la contraposición que media entre casualidad y necesidad y no entiende cómo lo casual es necesario y lo necesario, al mismo tiempo, casual. "El determinismo, que pasa del materialismo francés a las ciencias naturales, trata de resolver el problema de lo casual pura y simplemente negándolo. Según esta concepción, en la naturaleza reina sencillamente la necesidad directa". En cambio, Darwin fundamentó la necesidad de la evolución, sobre "la más amplia base de casualidad". La naturaleza se ha desenvuelto "más o menos accidentalmente, pero con la necesidad que es también inherente a la casualidad". Actualmente podría verse en las matemáticas de las probabilidades, una confirmación de esta visión dialéctica, en sus especificidades para las ciencias naturales y para las ciencias sociales.
A despecho del ejemplo citado en la matemática se ha preguntado a menudo hasta qué punto las ciencias formales, y específicamente la lógica, son dialécticas y están sometidas a las leyes enunciadas por el materialismo dialéctico. Engels se expresó al respecto de un modo un tanto ambivalente, pues mientras las leyes de referencia tienen, a su entender, un alcance verdaderamente universal, por otro lado las leyes dialécticas mismas constituyen un elemento invariable. Puesto que la lógica misma es dialéctica, parece que no cabe preguntar si la propia lógica dialéctica es o no dialéctica; no parece que se pueda negar la lógica dialéctica por otra lógica no dialéctica. Por otro lado, la negación de la negación de esta lógica dialéctica daría una lógica dialéctica supuestamente «superior». Son muchas las discusiones sobre la autonomía o heteronomía de la lógica formal dentro del materialismo dialéctico.
Muchos autores después de Engels han seguido a este autor en el camino del materialismo dialéctico, si bien han modificado éste de varios modos. Tal sucede con Lenin, con quien se inicia una tradición de materialismo dialéctico llamada «marxista-leninista». Para él la dialéctica es la doctrina del desarrollo en su forma más completa, profunda y libre de unilateralidad, la doctrina acerca de lo relativo del conocimiento humano, que nos da un reflejo de la materia en perpetuo desarrollo.
Lenin insistió inicialmente menos que Engels en la noción de «materia» como realidad sometida a cambios de acuerdo con un proceso dialéctico, porque le interesaba defender el realismo materialista contra el idealismo y el fenomenismo de los que seguían a autores como Mach y Avenarius. En Materialismo y empiriocriticismo (1909), Lenin equiparó la realidad material con la realidad del mundo real «externo», reflejado por la conciencia, la cual «copia» este mundo mediante las percepciones. Estas no son símbolos o cifras, sino reflejos de «la realidad (material) misma». Esto no quiere decir que las percepciones, o las sensaciones, describan el mundo real físico tal como éste es. El verdadero conocimiento de este mundo es el conocimiento científico, pero la percepción no es incompatible con este conocimiento. El materialismo dialéctico y la epistemología «realista» y «científica» que lo acompaña es, según Lenin, la doctrina que debe adoptarse para luchar en favor del comunismo. Esto parece convertir el materialismo dialéctico en una ideología cuya verdad depende de la situación histórica. El materialismo dialéctico es, en suma, «partidista». Sin embargo, este partidismo no puede equipararse al de las ideologías no proletarias y no revolucionarias; si es una ideología, es una que contribuye a traer al mundo la «teoría verdadera», que es la que corresponde a la sociedad sin clases.
En las discusiones entre los materialistas dialécticos ha surgido con frecuencia el problema de si, y hasta qué punto, hay que destacar el aspecto materialista o el dialéctico. En escritos posteriores al citado antes, y especialmente en los Cuadernos filosóficos (1915), Lenin subrayó considerablemente el aspecto dialéctico y, con ello, lo que interpretó como el verdadero método hegeliano, pero ello no equivale aún a dejar de lado el materialismo, sin el cual se desembocaría en un idealismo:
La dialéctica como conocimiento vivo, multilateral (con el número de aspectos siempre en aumento), de innumerables matices en el modo de abordar, de aproximarse a la realidad (con un sistema filosófico qué, de cada matiz, se desarrolla en un todo): he aquí el contenido inconmensurablemente rico, en comparación con el materialismo 'metafísico', cuya desgracia principal es la de no ser capaz de aplicar la dialéctica a la 'Teoría de Reflejo', al proceso y desarrollo del conocimiento.
Así, mientras la dialéctica en el materialismo dialéctico pone de relieve aspectos «idealistas» y «hegelianos», el materialismo en la misma doctrina pone de relieve, o puede terminar por poner excesivamente de relieve, aspectos puramente «mecanicistas» o «superficiales». El equilibrio entre dialéctica y materialismo en el materialismo dialéctico es por ello uno de los desiderata de muchos de los autores adheridos a esta tendencia.
En ocasiones se ha procurado resolver el conflicto entre los dos componentes del materialismo dialéctico acentuándose los aspectos «prácticos». Así sucede, por ejemplo, con el maoísmo y con varías tendencias políticas más interesadas en la realización de un programa que en discutir las bases filosóficas subyacentes en el mismo. Mao escribió en 1937 el ensayo Sobre la Contradicción, que además de partir de la universalidad de la contradicción y las particularidades de cada contradicción, se centra en determinar la contradicción principal y el aspecto principal de una contradicción, así como el antagonismo, la lucha y la identidad de contrarios, de manera que los militantes revolucionarios tuvieran un manual de lógica para la solución de los problemas políticos concretos.

Las leyes de la dialéctica
El materialismo dialéctico propone, pues, una interpretación de la realidad concebida como un proceso material en el que se suceden una variedad infinita de fenómenos, a partir de otros anteriormente existentes. Esta sucesión, no obstante, no se produce al azar o arbitrariamente, ni se encamina hacia la nada o el absurdo: todo el proceso está regulado por leyes que determinan su evolución desde las formas más simples a las más complejas, y que afectan a toda la realidad, natural y humana (histórica).
Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos para los que nuestro año terrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el cual el tiempo de máximo desarrollo, el tiempo de la vida orgánica y, más aún, el tiempo de vida de los seres conscientes de sí mismos y de la naturaleza, es tan parcamente medido como el espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en el que cada forma finita de existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una especie de animales, la combinación o la disociación química- es igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno do no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se mueve y se transforma.
Friedrich Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción
Las leyes según las cuales la materia se mueve y se transforma son leyes dialécticas. Al igual que ocurre con la dialéctica hegeliana, que es simultáneamente un método y la expresión misma del dinamismo de la realidad, la dialéctica de Marx y Engels encerrará ese doble significado. No se puede convertir, sin embargo, la dialéctica en un proceso mecánico, en el que se suceden los tres momentos del movimiento (tesis, antítesis y síntesis), como se hace a menudo con Hegel, en un esquema mecánico sin contenido alguno. "La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento", dice Engels en el Anti-Dühring.
La dialéctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la particularidad de cada proceso. Que son leyes generales quiere decir que son el fundamento de toda explicación de la realidad, pero también que afectan a toda la realidad (naturaleza, sociedad, pensamiento) y que son objetivas, independientes de la naturaleza humana. Marx y Engels enunciarán las siguientes tres leyes de la dialéctica:
Ley de la unidad y lucha de contrarios.
Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su transformación, su vida, y en sus recíprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con contradicciones. El mismo movimie nto es una contradicción; ya el simple movimiento mecánico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el mismo momento del tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, está y no está en un mismo lugar. Y la continua posición y simultánea solución de esta contradicción es precisamente el movimiento.
Si ya el simple movimiento mecánico local contiene en sí una contradicción, aún más puede ello afirmarse de las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida orgánica y su evolución. Hemos visto antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida, por tanto, es también una contradicción presente en las cosas y los hechos mismos, una contradicción que se pone y resuelve constantemente; y en cuanto cesa la contradicción, cesa también la vida y se produce la muerte. También vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y que, por ejemplo, la contradicción entre la capacidad de conocimiento humana, internamente ilimitada, y su existencia real en hombres externamente limitados y de conocimiento limitado, se resuelve en la sucesión, infinita prácticamente al menos para nosotros, de las generaciones, en el progreso indefinido.
Friedrich Engels, Anti-Dühring, XII. Dialéctica. cantidad y cualidad.
Siguiendo los pasos de Heráclito y Hegel, Marx y Engels consideran que la realidad es esencialmente contradictoria. Todos los fenómenos que ocurren en la Naturaleza son el resultado de la lucha de elementos contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser o fenómeno, siendo la causa de todo movimiento y cambio en la Naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento. Con esta ley se explica, pues, el origen del movimiento.
Entre los argumentos que se aportan para justificar esta explicación predominan los procedentes de las ciencias (Física, Ciencias naturales, Matemáticas, Economía), pero también de la Historia y de la filosofía. Entre las parejas de contrarios puestas como ejemplos podemos citar: atracción y repulsión, movimiento y reposo, propiedades corpusculares y ondulatorias, herencia y adaptación, excitación e inhibición, lucha de clases, materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y accidentes.
Ley de transición de la cantidad a la cualidad.
Hemos visto ya antes, a propósito del esquematismo universal, que con esta línea nodal hegeliana de relaciones dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se produce repentinamente un cambio cualitativo, el señor Dühring ha tenido la pequeña desgracia de que en un momento de debilidad la ha reconocido y aplicado él mismo. Dimos allí uno de los ejemplos más conocidos, el de la transformación de los estados de agregación del agua, que a presión normal y hacia los 0°C pasa del fluido al sólido, y hacia los 100°C pasa del líquido al gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexión la alteración meramente cuantitativa de la temperatura produce un estado cualitativamente alterado del agua.
Habríamos podido aducir en apoyo de esa ley cientos más de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad humana. Así por ejemplo, toda la cuarta sección de El Capital de Marx -producción de la plusvalía relativa en el terreno de la cooperación, división del trabajo y manufactura, maquinaria y gran industria- trata de innumerables casos en los cuales la alteración cuantitativa modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresión tan odiosa para el señor Dühring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. Así, por ejemplo, el hecho de que la cooperación de muchos, la fusión de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo con las palabras de Marx, una "nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la suma de sus fuerzas individuales".
Friedrich Engels, Anti-Dühring , XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad.
Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se transforma en otra que es esencialmente distinta. ¿Por qué unas cosas se transforman en otras que tienen propiedades diferentes a las de las cosas de las que proceden? Según la ley de transición de la cantidad a la cualidad, el aumento o disminución de la cantidad de materia influye en la transformación de una cosa en otra distinta. La acumulación o disminución de la materia es progresiva, mientras que el cambio de cualidad supone una modificación radical de la cosa, una revolución. Con esta ley se explica el desarrollo de los seres y los fenómenos naturales, sociales, etc.
Todos los objetos de la Naturaleza poseen características mensurables, por lo que su esencia, su cualidad, es inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una cosa pasa de poseer una cualidad a poseer otra hablamos de "salto cualitativo". Como todo movimiento es el resultado de la lucha de elementos contrarios, el salto cualitativo supone la resolución de una contradicción, que da lugar a una nueva realidad, que representa un avance en el desarrollo de la Naturaleza. El salto cualitativo no supone el mero cambio de una cualidad por otra, sino por otra que supera, de alguna manera, a la anterior.
Ley de negación de la negación.
En la dialéctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinación o delimitación es negación. Además, la naturaleza de la negación dialéctica está determinada por la naturaleza general, primero, y especial, después, del proceso. No sólo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negación.
Tengo, pues, que establecer la primera negación de tal modo que la segunda siga siendo o se haga posible. ¿Cómo? Según la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser negada de tal modo que se produzca de esa negación su desarrollo, y así también ocurre con cada tipo de representaciones y conceptos".
Friedrich Engels, Anti-Dühring , XIII. Dialéctica. Negación de la negación.
La ley de negación de la negación completa la anterior, explicando el modo en que se resuelve la contradicción, dando paso a una realidad nueva que contiene los aspectos positivos de lo negado. El primer momento del movimiento dialéctico, el de la afirmación, supone la mera existencia de una realidad; el segundo momento, el de la negación, supone la acción del elemento contrario que, en oposición con el primer momento, lo niega. El tercer momento, negando al segundo, que era ya, a su vez, la negación del primero, se presenta como el momento de la reconciliación, de la síntesis, recogiendo lo positivo de los dos momentos anteriores.
Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos encontramos ante una nueva realidad que entrará de nuevo en otro ciclo de transformación dialéctica, dando lugar, así, al desarrollo progresivo de la Naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento. Un desarrollo que se dirige hacia formas más completas, más perfectas, más integradoras, de la realidad.
La crítica de Sartre
La Crítica de la razón dialéctica, del filósofo francés Jean-Paul Sartre, fue publicada en 1960 con el título original de Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode). En ella, Sartre se preguntaba cómo constituir una antropología estructural e histórica, que no sacrifique la concreción del objeto estudiado en un sistema fijo de conceptos. Subrayaba entonces que sólo la antropología marxista puede servir para tal propósito, pero con la condición de que ésta se fundamente en la comprensión de lo humano que supone el existencialismo, la dialéctica fenomenológica del Ser y la Nada. No obstante, si el materialismo histórico de Karl Marx es cierto, entonces la historia es dialéctica, una totalización: ¿pero hay una razón dialéctica? ¿O bien la racionalidad positivista de las ciencias es suficiente para estudiar al hombre y a la existencia humana? Estas son las preguntas fundamentales planteadas por Sartre en Crítica de la razón dialéctica. Aunque el "ejercicio dialéctico" entendido a la manera clásica, como aquello que pertenece a un debate o controversia, no fue el objeto de su estudio, Sartre fue ante todo un polemista y un defensor de la importancia de la confrontación de opiniones como condición del conocimiento y de las transformaciones conscientes de la vida y la sociedad. Se propone la metodología clínica para la investigación bioética, como medio que permita superar la confrontación entre la bioética principialista y la personalista. Se estima que dicha metodología hace a la ética hipocrática compatible con la bioética centrada en la persona, evitando la actual confusión entre los criterios de salud-enfermedad. Los enunciados anglosajones de bioética alteraron los principios precristianos, que tomaban la naturaleza como realidad objetiva centrada en la persona. El eufemismo y la ambigüedad de los principios anglosajones de bioética y la ideología de género, tienen en común la sustitución del bien objetivo, en su relación con la libertad humana, por una «moral de autonomía» que resulta compatible con el daño humano. Ambos ignoran el principio «primum non nocere», lo primero es no hacer daño. La educación de la libertad es la opción válida para alcanzar el objetivo bioético propuesto por Potter, de humanizar la aplicación tecnológica. Los riesgos de «supervivencia» planteados en 1970, se traducen hoy en confundir los criterios de salud-enfermedad por ignorar el concepto hipocrático de daño. Ni la salud ni el daño, son sólo biológicos: abarcan la integralidad de la persona, como lo señala Kliksberg, planteando una respuesta bioética multidisciplinaria.

PSICOLOGIA DE LA OBESIDAD